阿賴耶識的心理分析

阿賴耶識的心理分析（講義）

阿賴耶識的心理分析(修訂版)

陳玉璽 撰

 1什麼是心意識？

1-1探討心識問題的佛教經典（包括《解深密經》）把整體心識活動歸納為心、意、識三類別，唯識學派（瑜伽行派）的祖師無著大師在其論著（《攝大乘論》、《大乘莊嚴經論》等）中，亦以心意識的概念為基礎開展唯識學說。其中「心」（citta）指阿賴耶識（第八識）；「意」指第六「意」識（巴利文mano-vijnana）及第七末那識（梵文manas）；「識」指眼耳鼻舌身等五識。

1-2第六「意」識的「意」巴利文為mano，梵文為manas，二者同義，漢文音譯為「末那」，英文譯為mind（心智＝運用語言概念去思考、分別和認知的心識活動，實即大腦左腦的功能） 或mental organ （心智感官）或rational faculty（理性思維之官能），指能使用語言去思考、分別、認知「我」及一切事物的官能（即左腦神經系統及其功能），佛法稱為「意」根（末那）。由「意」根生起第六「意」識。《解深密經》等早期經典並沒有所謂「第七末那識」的概念；後來唯識學另立「第七末那識」，特指思量分別「我」及人我（主客）二元對立的妄識作用，其實是第六「意」識功能的一部分。（詳見下文第3節）

2為什麼阿賴耶識是「心」？

2-1既然把阿賴耶識等同於「心」，它就不只是妄識，而是具有真心的本質，這一點在大乘經典（如楞伽經）以及早期唯識學的論著中都是被肯定的，但是第六世紀以後的後期唯識宗片面強調阿賴耶識是「虛妄雜染識」，主張所謂「賴耶唯妄」，導致漢傳唯識學（法相宗）無法正確解釋阿賴耶識為何是「心」的關鍵問題。為了理解這個問題，我們必須追溯佛法源流及大乘經典的洞見。

2-2根據《解深密經》，作為阿賴耶識的「心」（citta）是指深層心識，即最深層的潛意識。南傳佛教知名學者羅候羅（Walpola Rahula）指出，無著大師的心意識學說，乃是根源於原始佛法的巴利佛典，他根據巴利佛典解釋citta是五蘊的識蘊中「最深邃、最精細、最微妙的心之層面」（the deepest, finest and subtlest level of the mind），巴利佛典稱之為「清淨光明心」，含藏慈悲和智慧的種子，但為客塵（adventitious defilements, 即貪瞋癡無明習性）所覆蓋，藉由佛法修行可使清淨光明心重現。此「心」即是後來大乘佛法所闡論的心性＝自性清淨心＝如來藏＝妙明真心＝真如佛性（空性），也就是「本體」（或稱心體/心性），它具有無限功用或功能之潛能，是宇宙萬有的「超越的依據」（transcendental ground），或稱「本體基源」（ontological matrix）。唯識學據此提出「一切種子」概念，「種子」的意思是「功用/功能之潛能」，意指深層心識具有無限功用/功能之潛能，能隨身心結構的因緣條件而生起種種功用/功能（唯識學稱為「現行」），包括：(1)眼識、耳識等七種認識功能和作用；(2)大腦及全身器官的功能；(3)生起正面感情(慈悲愛心、同情心、同理心、喜悅等)及負面情緒(憤怒、憎恨、貪欲、焦慮、恐懼等)；(4)身心病症的自我療癒功能；(5)從貪瞋癡及其所造成的痛苦煩惱中解脫以及從我執迷妄中覺醒的智慧（panna,般若），這說明了生命解脫和覺悟的潛能也具足於「一切種子」中。

2-3在修行者的禪定中，這深層潛意識的「心」能顯現無限廣大的清淨光明，故南傳巴利佛典稱之為清淨光明心，西藏佛教稱為明光心，大乘佛教稱為自性清淨心/自性光明/無量光明/無礙光，等等。體驗到這心性光明時，同時生起喜悅、安樂幸福感（bliss）、慈悲大愛、宇宙一體感等「神聖感情」，但這種體驗有不同層級，未必都是開悟的境界。

2.4比較：西藏佛教認為此明光心即是阿賴耶識（藏文譯為kunzi, 具有如來藏/佛性義）的顯現。原始佛法尚無阿賴耶識的概念，但使用「有分識」（bhavanga）一詞，類似後來的阿賴耶識，其本質（稱為「有分心」，bhavanga-citta）也是清淨光明心（詳見下文第8項）。至於大乘唯識學派的阿賴耶識，則偏重「心」的世間功能/功用面向，而且是虛妄染污的面向，不強調其清淨光明的本質（本體/心體） 面向，以致後世研究唯識者對阿賴耶識片面理解，對它究竟是清淨（真識）或雜染（妄識）的問題爭論不休。

2-5為何唯識學派的經論把阿賴耶識與「心」劃等號？說明如下：

2-5-1能顯現清淨光明的「心」（心體）並不是獨立存在的實體之物，而是無限功用/功能及活動力的潛能，祂隨順世間現象界的因緣條件而生起種種功用；此無限潛能（一切種子）超越而又遍在於宇宙萬物及吾人身心。

2-5-2業種子：第一序的因緣條件是「業」（karma），即眾生的行為、行動和經驗（業因）及其所殘留下來的勢能（業果），合稱為「業」。唯識學繼承印度哲學及佛法的「業」論，認為眾生的身口意行為會留下一股勢能，梵文稱為vasana，英文譯為karmic energy（業的能量），玄奘大師漢譯為「習氣」（意即不斷重複累積的勢能 ），此勢能不斷集聚累積，形成一股影響未來行為、人格特質、身心健康乃至命運的潛在勢力；因為能影響未來，所以唯識學將其比喻為「種子」，意即身心一切功能/功用的潛能。種子藉由第二序的因緣條件，即身心結構中的「根」（感官、大腦及其神經系統）而生起種種功能/功用。功能/功用尚未實現以前，是「種子」，實現時，稱為「現行」。業種子的根本體性（本體/心體）即是上述的清淨光明心（或稱如來藏自性清淨心），此二者是一體不二的關係，合稱「阿賴耶識」，或簡稱為「心」。

2-5-3業種子之所以有無限的功能/功用，乃因它的根本體性是「心」的無限功能/功用之潛能，故唯識學所說「一切種子」，不但是指世間的業種子（＝習氣），而且以出世間的「心」（本體/心體）作為其「超越的依據」（transcendental ground）。

2-5-4業種子不斷累積而貯藏於心識的最深層，故稱為「阿賴耶識」（Alaya-vijinana，「阿賴耶」是積藏義），又稱為「一切種子識」，包含上述的二面向：業種子與「心」（心體=如來藏自性清淨心），前者屬世間的現象界（相、用），後者屬超越的本體界（性、體）。故阿賴耶識是一個真妄和合、體用不二、性相一如的複合概念，此即《楞伽經》所說的「如來藏藏識」。當我們說「如來藏」（心＝清淨光明心）時，必須了解祂並沒有脫離世間的業種子（即阿賴耶識的世間面向）而獨立存在，此即大乘經典所說「自性本來清淨，為客塵所染」，或說「性淨相染」，性相一如，淨染不二；而當我們說「阿賴耶識」時，必須了解它的本質（本性或本體）就是如來藏（心＝清淨光明心）。體用不二，性相一如，是佛法根本義理。《大乘密嚴經》說：「如來清淨藏，世間阿賴耶，如金與指環，展轉無差別」，意即阿賴耶識與如來藏是一體不二的辯證關係，也可說是「心」的一體兩面。

2-5-5「阿賴耶」（Alaya）的意思是積藏，即業種子的集聚和貯藏，亦即「一切種子」的總集合體，是功能潛能義，能隨世間因緣條件而起「現行」（功能/功用之實現）。這些因緣條件主要是六根（眼耳鼻舌身意等六個感官及官能）和外塵【按：物象、聲音、香臭氣味等現象尚未在吾人感官中顯現前的「未顯化狀態」，稱為「塵」；由於「塵」未被吾人心識認知，故不能說它有存在或是不存在，或是以什麼方式存在，但為解釋上的方便，可理解為光波、振波、香粒子波、味波等已被科學認知的二手資料】。

3阿賴耶識（第八識=一切種子識）與七識的關係

3-1業種子並不是貯藏在潛意識裡某一個地方（所謂第八識），而是遍佈全體身心結構，唯識學注重其中的六根，即眼耳鼻舌身等五項感官加上大腦（即意根＝末那）及其神經系統，總稱六根，因有業種運作於其中，故能生起種種精微奧妙的功能/功用。業種在六根(及全身器官)中形成「意識流」(見以下第4 項)，猶如電力在電線中形成電流一般，故能生起種種功能/功用。

3-2前五根（眼耳鼻舌身及其神經系統）只能感知物象而沒有分別作用。能分別的是意根（末那＝大腦及其神經系統），它運用語言（名）形成概念（名相），用來思考、分別及認知事物。前五根因有意根的分別認識作用參與其中，才能分辨及認知不同的物象。意根除了協助五根以外，自己也能運用語言概念（名相）去思考及認知抽象事物（如善惡、美醜、和平、愛心等等抽象概念）。

3-3就佛法而言，意根的分別作用有一個嚴重問題，即阿賴耶識中的名言種子（吾人使用語言的行為所回熏於阿賴耶識的種子）在意根（末那）起作用而產生「我」的概念，執取「我」為實有之物，並把「我」與「非我」劃清界限，形成「我」與「非我」(他人及事物)二元對立的妄識。這是人類由無明而造業（貪瞋習性所驅動的身口意三惡業）、因造業而受苦的根源所在。唯識學把意根（末那）的這種自我認同及人我對立的虛妄分別作用稱為「末那識」（第七識），其餘的分別作用則稱為「意」識（第六識）。但早期佛法及大乘《解深密經》並沒有這樣的區分，只有第六「意」識，沒有第七末那識，「末那」（Manas或 Mano）在佛法裡是指意根，由它生起的一切分別認識作用都叫做「意」識。「我」識也是第六「意」識的一部分，但唯識學把它分離出來，另立所謂的「第七末那識」，這是定義的問題，必須講清楚，否則會引起唯識思路的混亂。我們應知道的是，「末那」在原始佛法裡是指意根，由它所生起的「意」識與前五識結合而產生種種虛妄分別；而末那的功能除了這虛妄分別的世間功能以外，還有上通菩提覺性而證悟聖智的出世間的直覺功能。（詳見另一篇分析末那的講義）

4阿賴耶識是意識流（streams of consciousness）

4-1業種子不但是一種勢能/勢力，而且是一種「識」（consciousness），以及智慧/智能（intelligence）的潛態，也包括記憶（memory）的信息能量波動。業種子以能量波動的方式流動於六根（包括大腦）中，有如電力流動於各種電器中，故能產生分別認識以及生命體的各種精微奧妙的功用。

4-2業種子識剎那生滅（轉）而又相續不斷（恆），在吾人身心結構中迅速流動，，佛教心理學稱為「心相續」(continuity of mind-stream)，類似現代心理學的「意識流」（streams of consciousness），其最小單元為「剎那心識」（mind-moment）。據原始佛教心理學（阿毘達磨），7 個剎那心識合成一個「心路過程」（thought-process）；在大乘佛教，90剎那合成「一念」（按不同經典有不同算法；「一念」亦可理解為一剎那的心識）。心路過程（或一念）的迅速重複及相續產生概念的分別和認知作用（唯識學稱為「識轉變」），從而在吾人心識中現起宇宙萬法，也生起「我」及人我、善惡、美醜、淨垢等二元觀念的虛妄分別，造成觀念或知見上的迷妄，由此產生貪瞋習性和痛苦煩惱。

4-3 古代聖者體驗到這潛意識流（種子識＝心相續）是執持（掌控）及統攝根身的力量，故又稱為「阿陀那識」（adana, 意為執持或統攝）；它掌控和統攝身心一切功能，使生命得以有秩序地運行和延續；但也對生命造成種種制約，尤其是透過意根（末那）的虛妄分別而執持五蘊及七識的活動為「我」及「我所」，成為生命迷妄和罪苦的根源。

4-4阿陀那（執持）的勢能還包括一期生命終結後的再生，生死流轉不已的輪迴現象乃根源於潛意識流的業種子的執持勢能（見下文第8項）。

4-5剎那心識未生起前的心即是前述的最微細心、清淨光明心，那是心的「本來面目」（禪宗用語，又稱「本地風光」），是遠離迷妄、貪瞋習性及痛苦煩惱的解脫自在境界，在那裡，沒有「我」之妄識，也超越人我、善惡、生死、苦樂等二元對立，沒有死亡的恐懼和生命的困惑，唯有安樂自在，故稱為真心、本心或真如本性（佛性）。禪者的修行目的在於開發敏銳的覺察力去捕捉剎那心識未起時的本心（禪宗稱為「無心」、「一念」或「一心」）。以禪宗和密宗金剛乘的體驗來說，當行者敏銳地覺察到連續不斷的意識流其實只是幻覺，兩個剎那心識（前念及後念）中間有「空隙」（或稱「中間自孤」）時，當下就體悟到本心無限廣大的精神空間，在那裡，沒有「我」和主客（能所）二元對立的妄識，此即「明心見性」，亦即「開悟」（對本心的驚鴻一瞥）。此時行者了悟真正的「我」是誰。

4-6天台宗智者大師提出「一念無明法性心」的複合概念，從唯識學來解釋，「一念相續」是凡夫眾生的無明心識，「一念自孤」是禪者瞥見真心本性（法性心）的開悟境界；迷與悟均繫於「一念」。凡夫眾生因為只能感知一念相續，而看不到一念自孤，所以才有迷妄。

5業種子的現行、回熏、進化與慣性

5-1現行：業種子須有「根」（六根）為緣才能生起潛意識流，又須以「塵」為緣（稱為「所緣緣」），根塵和合，才能生起「識」（七識的認識作用），同時現起各種「境」（在吾人心識中現起的宇宙萬象），此即業種子隨緣起「現行」的原理。

5-2唯識緣起：「塵」是物象未現起前的可能態（potentia），或稱「未顯化狀態」（unmanifested state），吾人心識無法知曉其是否有存在性或其存在樣態為何（按：現代科學所說的光波/振波/香粒子波等，乃是「塵」在科學儀器中的顯象而由科學家所解釋者，故已是二手資料）。原始佛法已提出「根塵和合生識」的洞見；更周延地說，應說是「根塵種三者因緣和合而生起境與識」。可見境（物象）並不是本來就已存在於心識之外而為吾人所「看見」或「聽見」的實體，而是根塵種三者的因緣和合，在生起「識」（七識功用）的同時也現起「境」。這是唯識學的根本原理，稱為「唯識緣起」。由此破斥人們以為認識主體（我）與所識客體（＝對象）是客觀獨立存在於心識之外的妄識妄見（即實體見/自性見，見下述）。

5-3 境與識又互為因緣而同時現起，這也是「唯識緣起」的重要內容。以「境」（或塵）為緣才能生起「識」（科學實驗證明，把嬰兒猫的眼睛蒙住一段時間，不讓它接觸光波，錯過了視覺神經發育期，則小猫會終身失明。再者，在吾人日常生活中，眼識的作用亦不能脫離物象而單獨生起。此即佛法所說「根塵和合生識」的原理）；又以「識」為緣才能現起「境」（物象、聲音等外境雖由根塵種三者因緣和合而現起，但若無眼識、耳識，則外境亦無由顯現）。故說境與識互為緣起，「境」可理解為「識」的表現形式，故無實體可得，境與識一體不二，隨順因緣又互為因緣而同時現起，而不是凡夫心識所以為的「能所對立」（或主客對立），即以「我」為「能識」，以境為「所識」，二者都不需因緣條件而各自獨立存在、本來就已存在、真實地存在，唯識學把這種凡夫妄識妄見稱為「實體見」(或自性見)，以唯識緣起之真理破斥此實體妄見，稱為「一切法無自性（無實體）」（見《解深密經》及世親《唯識三十頌》）。

5-4依據萬法唯識緣起故「無實體」（無自性）之唯識佛理，可知並沒有一個實體之「我」（能識）在認識外境，也沒有被「我」所認識的實體之境（所識），識與境同時隨緣現起，一體不二，並無眾生所妄認的「能所對立」這回事，這就是「唯識無境」的真實意涵（這裡「無」是向內破除實體妄見的意思，而不是向外描述外境為「虛無」，若以為外境是虛無，則落入「虛無見」（斷見），這跟「實有見」（常見）一樣，都是佛法所要破斥的邊見、妄見）。深解此唯識緣起之理，可破除「我」及能所對立的妄識而體證「無我」及「我與眾生一體」的大悲大智。

5-5「變現」說的謬誤：後期唯識宗不明唯識緣起之佛理，以阿賴耶識為「能變」，「境」為「所變」，墮入能所對立的謬見；又以「識」為實有（實體），以境為虛無，所謂「識有境無」，墮入佛法所極力破斥的「常見」（實有妄見）與「斷見」（虛無妄見）。該宗以為宇宙萬法是阿賴耶識所「變現」，能變者是實有，所變者是虛無。這種說法類似印度教的宇宙魔術師瑪雅（Maya）變現萬物，故萬物皆是幻象，皆是虛無。殊不知阿賴耶識（業種子）是非有非無的功能潛能，不能單獨「變現」任何事物，它與根、塵等因緣和合，才有萬法（識與境）的現起，此即「唯識緣起」，緣起故一切法無實體（無自性）可得，非實有，亦非虛無，二邊皆破除，是般若智慧的呈現，稱為「空」，又稱「唯識中道」（按：「唯識中道」之討論，請見陳玉璽著〈探索唯識〉）。再者，一切萬有唯識緣起故本性空，真空妙有、空有不二，這也是無著等祖師所體證的「唯識中道」。緣起性空（中道）是宇宙究竟真理，這是「唯識緣起」所要表達的深意。所謂阿賴耶識「變現」萬法之說，與唯識佛理相違悖。

5-6現行與回熏：從上述可知，業種子的隨緣起「現行」，表現於識與境的同時顯現，此二者又同時回熏新種子於阿賴耶識。現行→回熏→現行，循環不斷。

5-6-1業種子的不斷現行與回熏，使阿賴耶識資訊庫的內容愈來愈豐富、複雜和精密，具體表現為細胞基因的進化帶動生命體的結構與功能的不斷進化。宇宙萬物及生命體的結構和意識之所以能不斷進化，乃是得力於宇宙阿賴耶識資訊庫本身的進化；而個體的阿賴耶識跟宇宙集體阿賴耶識是融匯為一體的。

5-6-2個體的阿賴耶識和集體的宇宙阿賴耶識都是「非空間性」（non-local），無所不在而又無所在，因為它們並非存於吾人所感知的三度空間，但又涵攝三度空間；運行於吾人根身中的阿賴耶識稱為「意識流」，美國心理學之父威廉詹姆斯（William James）稱為「特別意識流」（special streams of consciousness），以區別於「大宇宙意識」（cosmic consciousness）。詹氏認為人的身體死亡時，特別意識流不復存在，但大宇宙意識恆存不動，且個人生命史的痕跡（traces）都保存於其中。此說與唯識學的阿賴耶識有相似之處。

5-6-3在進化的同時，業種子的現行與回熏亦維持一定的慣性模式，故人類長期以來的見聞覺知及其所認識的萬物形相（境）大致保持不變；業種子在受蘊及行蘊的作用也有其慣性模式，換言之，人類對苦樂的感受以及貪瞋習性和各種情緒反應，長期以來都有其慣性。因此，業種子又稱為「習氣」（habit energy），即不斷重複累積而具有習慣性的勢能。此慣性也說明了人類的見聞覺知及其所認知的萬物形相為何呈現與其他動物不同的方式及樣相，這些都是由不同的「業習」所決定的。

6阿賴耶識的內涵與外延

6-1內涵：阿賴耶識的內涵已如上述，即一切種子識（＝無限功能/功用的潛能），能隨根、塵的因緣而生起認識作用，同時現起「境」（物象）。阿賴耶識並執掌、統攝根身一切活動，使生命得以持續和流轉變化，故又稱為阿陀那識。

6-2外延：阿賴耶識的外延包括「因相」與「果相」二面向，一切種子識是阿賴耶識的「因相」，由此因相（業種子）隨緣起現行，即隨緣現起七識功用及宇宙萬物的形相，這些都是阿賴耶識的「果相」。換言之，我們所感知的宇宙萬物和我們自身都是阿賴耶識（=如來藏真心加上業種子）隨緣所現，可理解為阿賴耶識（或心）的向外延伸（外延），一切都在阿賴耶識（心）之內，阿賴耶識隨緣現起萬法，故萬法皆無「我」、無實體，無能所對立。

6-3如《大乘理趣六波羅密經》所說：「賴耶識所變，能現於世間，法性皆平等，一切法所依。」這裡所說「所變」的意思是「隨緣起現行」【按：如果沒有根、塵等因緣條件配合，業種子是「變現」不出任何東西的）。「法性」即是前述的「心」＝阿賴耶識的體性=如來藏自性清淨心，含攝一切功能/功用的潛能，故為宇宙萬法之所依＝超越的依據】，性與相，體與用，是一體不二的關係，而不是能所對立的關係。禪宗謂身心及世界的一切都是「佛性起用」，道理相通。佛性即法性＝阿賴耶識之體性，佛性隨緣現起身心內外一切法，禪者由此體悟無「我」、無能所對立的究竟實相，即是明心見性。

6-4此中的深意是：我們所感知的萬事萬物都不是客觀獨立存在於心識之外，而是阿賴耶識隨緣起現行（或說佛性起用）的結果；我們的身體及七識作用也是阿賴耶識隨緣所現，因此沒有客觀獨立和真實的存在性可言。深明此「唯識緣起」之真理，可幫助我們破除實體之「我」以及我與眾生萬物分離對立的妄識妄見，體悟「天地與我同根，萬物與我一體」的宇宙實相和生命智慧，我與眾生萬物之間具有民胞物與的親密關係以及慈悲大愛的連結，把他人的苦難看成自己的苦難，把社會的罪惡和眾生的悲慘看成自己的責任而生起悲憫，願盡一己之力拔苦予樂，而不是生起瞋怒、憎惡和排斥，此即佛陀所體證的「同體大悲」。

6-5唯識學及大乘佛經的另一個說法是「萬法唯識所現」，即一切事物皆是阿賴耶識隨緣現起，那就沒有我們所妄認的「實體」（或自性）。體悟「我」及一切事物都無「實體」（自性）可得，乃是唯識學及一切佛法的要旨所在，也是唯識學所說「唯識無境」的真正意涵（參見上文5-4）。徹悟此理，就能脫出對「我」及世間事物的貪愛執著，體證眾生萬物與我一體的大悲大智。

7轉識成智問題的省思

7-1早期唯識學派（瑜伽行派）的修行注重在禪觀中體悟上述的道理，破除對「識」（或我）及「境」（萬法）的實體妄執，即由「萬法唯識所現」切入，體證「唯識無境」之真理，最終證入「境識俱泯」的空智。出世間的「空」不離世間的「有」，因為「空」是萬有的究竟體性，空與有是一體兩面，此即「真空妙有、空有不二」的究竟真理，證悟此真理是瑜伽行的圓滿成就，稱為「圓成實性」（證悟空有不二的圓滿真實智慧的成就），或稱「大圓鏡智」。

7-2達到這圓滿智慧成就時，行者已徹見阿賴耶識（業種子）及身心一切的本質（本體/本性）是「空」性，此時阿賴耶識呈現其清淨光明及大悲大智的本來實相（本心/真心），有如大圓鏡一般，如實映照一切事物的實相而無任何執著和虛妄，故稱為「大圓鏡智」。

7-3大圓鏡智在世間生活中可呈現三種面向：

7-3-1 平等性智：「空」智即是平等無差別的智慧，不起聖凡、善惡、美醜、淨垢等分別心，故能無貪無瞋，不生憎愛，亦無揀擇，以慈悲包容的無量心平等對待一切眾生和事物。平等性智又稱為「無分別智」。

7-3-2妙觀察智：由於「空」不離世間的「有」，故平等性智（空智）能對世間事物作出智慧的觀察、明辨和和判斷，待人處事皆能圓融無礙。平等性智與妙觀察智是智慧心的一體兩面。妙觀察智可說是從「無分別智」的空性中生起對妙有的「分別智」。

7-3-3成所作智：有了平等性智和妙觀察智，無論做什麼事都能圓滿成就。龍樹《中論》說：「以有空義故，一切法得成」，依印度佛學者的解釋，這是說修行者若能體證「空」的真理，則一切事情都處於整體和諧中（參見陳玉璽〈唯識學的現代思路〉）。就菩薩而言，成所作智特指自覺覺他、利樂有情的智慧。

7-4 成就以上智慧的關鍵在於第六「意」識的轉化，即透過瑜伽行的修行去除「我」執及觀念或知見上的虛妄分別（破除實體見），加上持戒、布施、忍辱等各種「加行」，最終成就大圓鏡智，而成就大圓鏡智也就是成就另外三智，故所謂「四智」其實是一智。

7-5至於眼耳等前五識本身並無虛妄分別作用，只要第六意識被轉化，前五識就自動提升為智慧之「識」，稱為「真識」或「真如識」（請注意：「識」並未被「轉」掉，行者只是徹見七識無實體的空性本質而已）。故八識是同時提升為智慧心，亦即妄識呈現其真心（或真識）的本來實相，而不是所謂「轉前五識為成所作智 , 轉第六識為妙觀察智, 轉第七識為平等性智, 轉第八識為大圓鏡智」。如此說法並沒有佛理或佛教心理學的依據，徒增學人思路上的混亂和迷惑，成為修學唯識之障礙，學人宜慎思明辨之。

8阿賴耶識的流轉與相續

8-1原始佛教的心理學「阿毘達磨」認為，生命最底層的潛意識流（稱為「心相續」，見上文4-2）不但主導著一期生命的延續，而且在肉體死亡後仍然繼續存在，並以某種生命形式（人或其他眾生）流轉於六道。這潛意識流稱為bhavanga，漢文譯為「有分識」，「有」（巴利文bhava）的意思是「生死流轉的各種生命樣態的存有、變化及流轉」（英譯being或becoming），這流轉及連續的生命現象的底層是一股潛意識流，即「有分識」，此識剎那生滅變化（流轉）而又相續不斷的性質決定了生命存在樣態的流轉變化及相續不斷（有）。流轉中的生命存在樣態包括：本有→死有→中有→生有→本有……循環不已，總稱為「有」。

8-2原始佛法已了解到，促成「有」的根本原因是眾生的業力，而主要的業力來自眾生對生命延續以及生命中的快樂事物的貪愛執取（愛→取→有）。有了「有」的生死流轉及相續不斷，就註定了一期生命中必有生老病死及各種生理、心理狀態的流轉變化及相續不斷，這也是「有」。

8-3大乘佛教的唯識學派繼承了這個「有分識」的概念和原理，將業種子的理論加以擴充，建立阿賴耶識的思想體系。故阿賴耶識與有分識是同一個東西，二者都以業力作為潛意識流（及生命樣態）流轉變化和相續不斷的原動力，只是在義理詮釋上，唯識學的阿賴耶識有了很大發展，以下二點都是原始佛典論述「有分識」所沒有講到的：(1)阿賴耶識理論講到業種子的現行與回熏；(2)業種隨緣現起識與境（唯識緣起），識與境皆無實體，二者同時現起，故沒有一個實體之「我」在認識，也沒有識與境的能所對立。但原始佛法強調有分識即清淨光明心，這卻是大乘佛教論述阿賴耶識時所沒有講到的。【按：巴利佛典尚無「有分識」的概念，但一再講到「心」的清淨光明；到了阿毘達磨論典問世，才詳細探討有分識，認為有分識就是巴利佛典所說的清淨光明心】。雖然大乘經典（如楞伽經）亦注重阿賴耶妄識的本質即是清淨光明心（＝如來藏），二者是「心」的一體兩面，真妄和合、體用不二、性相一如（楞伽經稱為「如來藏藏識」）；但唯識學不注重阿賴耶識是清淨光明心的論述。此外，原始佛法的有分識特指在吾人生命體中運行的潛意識流，但阿賴耶識除了有分識外，尚應包含宇宙性的集體阿賴耶識，這二者是融匯為一體的，只是唯識學所論述的阿賴耶識並不涉及集體的面向。

8-4阿賴耶識不但指涉一期生命的潛意識流（見上文第4項），也包括肉體死亡後仍然續存的中陰神識、入胎識以及下一期生命的潛意識流。總之，阿賴耶識一方面剎那生滅變化，另方面又構成一個綿延不斷的意識連續體，在六道中流轉輪廻，直到證入涅槃（即成就阿羅漢或佛）為止。

8-5很多人以為佛教否定「靈魂」，這是對anatman的誤解，這個梵文字漢譯為「無我」，其實是指一切法「無自體」（no-self, 即無實體），兼指「無梵我」、「無靈魂」，意即破斥印度教對Atman（梵我或靈魂）的實體執見，而不是在觀念上否定梵我或靈魂。到了大乘唯識學派，更以阿賴耶識的原理來糾正人們對靈魂的錯誤看法，即以為靈魂是一個永恆不變的精神實體。人們對靈魂的實體執見加強了對「我」的貪愛執著，以為有一個「我」在肉身死亡後仍繼續存在，妄想追求「我」的不朽，如此對「我」的執著使眾生無法從生死輪迴中解脫。阿賴耶識原理告訴我們：生命體的潛意識流（靈魂＝阿賴耶識＝有分識）剎那生滅變化，並沒有一個實體的「我」可得；唯識緣起的原理也證明並無實體之「我」存在；身心一切現象都是緣起的，雖是「有」，但不是實有、自性有，而是緣起的有、幻有、妙有。我們為了生活的方便，不得不使用「我」的概念，但須知「我」是緣起法，故不是實有，只是幻有。諸法如幻，迷幻則妄，明幻即真。當我們依據阿賴耶識原理徹底了解「靈魂」和「我」都是無實如幻，就能了悟真正的「我」是誰。

1，第六識:對照<五蘊>，乃想蘊，想像之意。即對境而想像事務的心之作用，也就對於所受之境，予已分別想像，而產生憂喜。在前五識<受>苦樂，通於六識之<分別>而生憂，喜受想。

2，第七識(末那識):對照<五蘊>，乃行蘊，遷流造作義。緣過去現在未來之心作用，前念滅後念生，念念不停，了別一切妄相，緣前第六識妄生<執著>。

<想蘊>是取境分別 知覺，<行蘊>因念念遷流，妄生執著而造作善惡業。種入第八識(阿賴耶識)，執持種子，纔產生一期之壽命(即十二因緣無明緣行，行緣識......)。

總而言之，第六識接收前五識之<受>而起<想>的分別作用，由第七識<行>起執著而造作善，惡，無記業。通通植於八識田中，眾生生死流轉的真相也!