＜一＞ 唯識學的起源

＜一＞ 唯識學的起源

根據佛教在印度發展的歷史可分幾個階段：

佛滅後大約一百年

佛教可以說是處於一個無諍的時期，佛弟子依照佛陀在世時講的四諦、十二因緣、三十七道品等理論去持行，沒有嚴重的爭端。但到了一百六十多年後，佛教內部因「大天五事」的出現，而有些僧人對此事的看法又有了極大的分歧，以致造成了分裂，開始分為上座部與大眾部。上座部代表著年紀大的上座，大眾部則多數是少壯派。雖然分為兩大派，但在當時，主要思想的區別並不大，都是以「我是無、法是有」為中心思想的。即是說於五蘊中要找 尋實質之我，根本是不可得的；但五蘊的法（色、受、想、行、識）確是實有的，不能說無。這個理論在當時的兩個大派都是同意的。

佛滅後約三百年間

小乘佛教出了一位論師，名叫迦陀延尼子，他對小乘「我無，法有」的學說頗有研究，著有【阿毘達磨發智論】，大力提倡小乘思想。其後有法救，世友等論師，繼承其學說。爾時，佛教界中之法有我空的思想，風靡一時。大乘佛教思想幾乎隱晦無聞。

佛滅後約七百年間

有位龍樹菩薩（又稱龍猛菩薩）出現，著有【大智度論】，【無畏論】，【中論】，【十二門論】等，批判當時部派佛教之 「法有，我空」的思想，致力提倡「諸法畢竟空寂」的道理。意思是說不僅「我空」，「法亦空」，目的是對治執法實有。如說五蘊內無有我可得，離五蘊亦無有我 可得，五蘊即非我，組成五蘊的五個範疇 ─ 色、受、想、行，識都是性空的，所以說諸法畢竟空寂。其弟子提婆菩薩著【百論】，更進一步申明其理論。這期間，印度佛教遂成空有對壘之形勢。

佛滅後約九百年間

有兩位著名的論師出現。即無著菩薩及其胞弟世親菩薩，他們都承傳了彌勒菩薩【瑜伽師地論】的思想。此論在唯識學中是 非常著名的，是專門闡揚「唯識無境」之義理的。無著菩薩著有【顯揚聖教論】、【攝大乘論】等，其弟世親菩薩也著有【攝大乘論疏釋】、【唯識二十頌】及【唯識三十頌】，大闡唯識中道。這時是唯識學弘揚到極高峰的時代，他掃蕩一切偏邪執見，不僅掃蕩部派的執法實有，也掃蕩當時中觀後期學者的斷滅空（撥無因果）的邪執。

唯識學在中國唐代初期曾轟動一時，後來禪宗興起，唯識宗才漸漸式微。為什麼會這樣呢？因為唯識學是集哲學與分析學於一身，為有學問者所接受但卻難於普及。直到民國，有太虛大師，楊仁山等學者到日本留學，再將唯識學從日本帶回來，唯識學在中國才又重新萌芽。自民國以來，唯識學仍然是為一般學者所崇尚，並開始復興，如香港、新加坡、台灣，馬來西亞等地。至此，印度大乘學說，不出瑜伽與中觀。法相唯識在印度稱為瑜伽宗，是奉持【瑜伽師地論】的學派，與中觀學派是相對的。因此，義淨法師之【南海寄歸內法傳 ● 卷一】云：『所云大乘，無過於二種，一則中觀，二則瑜伽。』

從此大乘中道的教法宏顯於印土。

唯識學所依的經論，究竟有幾種？約有六經十一論：

【六經】者：

（1）解深密經（2）大方廣佛華嚴經（3）如來出現功德經（4）大乘阿毘達磨經

（5）楞伽經 （6）厚嚴經

【十一論】者：

（1）瑜伽師地論 （2）顯揚聖教論 （3）大乘莊嚴論 （4）集量論

（5）攝大乘論 （6）十地經論 （7）分別瑜伽論 （8）觀所緣緣論

（9）二十唯識論 （10）辯中邊論 （11）阿毘達磨集論

有人會奇怪為何唯識學的論說多於經典，這是因為唯識學是崇尚論說的。例如【瑜伽師地論】則是唯識理論立論的根據。以上簡單的介紹了唯識學的起源。

（一）釋名義 － 何謂唯識

究竟什麼叫做唯識呢？

根據窺基大師的【成唯識論述記】解釋：

『唯，遮境有，執有者喪其真。識，簡心空，滯空者乖其實。』

簡單來說：

唯者，是遮遣詞，是否定的意思，即是否定離識獨存的境。換句話說，即客觀的境是不能離我們的識而獨存的。若執外在境為真實有，就稱為增益執。

識者，是了別義；即是我們所有的瞭解與辨別力。

簡心空者，簡除沒有心的存在(簡除心是空的，也就是說心不是空)；即是說雖然境是不實的但心肯定是有的。我們的心識雖是無常之法，無形無相，剎那生滅，而且要待條件才能生起活動，但不能說是無。如果連心的存在也否定了，就稱為損減執。

如是者，不論是增益執或者是損減執都是不合乎真理的，所謂「喪其真，乖其實」。因此，唯識一詞，只是否定離開識而有外在獨存的世界；客觀世界與精神界是息息相關的。唯識學並不否定宇宙萬象的存在，只是認為客觀的境是不能離開識的範疇而得以存在。

如經說：

（1）楞伽經 － 由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心。

（2）厚嚴經 － 一切惟有覺，所覺義皆無，能覺所覺分，各自然而轉。

（3）解深密經 － 我說識所緣，唯識所現故。‧‧‧此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。

很多人會問：「明明是自己看到，感覺到，接觸到一切境像的存在，為何說無呢？」其實，這是印度古瑜伽師經過特殊冥想的修煉後所得的結果。他們可以入很長時間的深禪定，一天乃至多天；當修某一特殊的觀想時，可把客觀環境改變，因此他們認為境是隨心而改變的。例如火是熱的，紅色的，但瑜伽師在定中可把火改變為冷的，其他顏色的；又例如本來地上無水的，瑜伽師可以在定中觀到水是充滿的，現起一片汪洋大海。瑜伽師發覺在定中境是可隨心轉變的，因此說境是不真實的。這是他們定中的真實體驗，並非胡言亂語。印度人是很著重冥想的訓練，唯識哲學可說是瑜伽師們的經驗結晶，是他們在禪定中所領悟的智慧。

總括而言，就是一切客觀境（法）的存在，都是由我們八個心識所顯現的，離開這八個心識，境不可得。有能認識的心，才有所認識的境，離識境不可得，此所謂「萬法唯識」也。

（二）什麼是萬法唯識

「萬法唯識」是唯識學的根本教理。即是說一切境都是由八個識所顯現。一切有情從無始以來各自具有八個識（眼識、耳 識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿那耶識）。平時我們說用眼睛看東西，除了是利用眼睛這個器官（眼根）外，還利用了精神活動（眼識）去了別所看到的色境。眼耳鼻舌身識是屬於向外攀緣的精神活動；此外還有第六意識是與前五識一起去攀緣外面的色聲香味觸，收到訊息後再作分析及整理。

另外還有兩個很細微的識，那就是第七識及第八識。因為他們的活動太過細微而不為我們所能認識，只有聖者才能覺察到。宇宙的萬有，不外乎是由此八種識所變現的。就第八識（阿那耶識）而言，它是能變現宇宙萬有的根源，這包括了精神及物質現象，全部都是從此識內所含藏的種子功能勢力所開發起的。換句話說，每一眾生（有情識個體）都各自有自己的宇宙，而這個宇宙的根源，就是眾生各自的第八識。

問：何謂法？法有多少種？

法，【成唯識論】說，所謂法者，有軌範與任持的意思。軌範者，謂可令他生解。即是說每一事物存在於時空中，都有其令他人明白瞭解的軌範。比如我說念珠，他人的腦海中便會現出念珠的軌範；其他事物亦如是。任持者，謂能任持其自相而不失。即是說檯有檯自己的相貌，屋有屋自己的相貌，不會忽然變成別的東西。所以，凡具有這兩種意義者 － 軌與持，不論它是有形的物質還是無形的概念，都可稱之為「法」。

法是包羅萬象的，是一切事物的通名。如物質現象稱為色法，精神現象則稱為心法。

唯識強調「心外無境」或「萬法唯識」，這個法並不是單一的，一成不變的，而是千差萬殊的。色法與心法都是「有為法」，宇宙的真如本體是「無為法」。因此，一切法者「有為法與無為法」可說是宇宙萬有的總稱。

問：法義既明，法究竟可分幾類？

法，雖千差萬殊，細分之可有百法，歸納起來不出五大類，稱為五位百法。

五類法者：

（1）心王法 ─ 指八個識，是識的自相。何以稱王呢？因為這八個識是主體 ─ 眼、耳、鼻、舌、身識、第六意識、第七末那識、第八阿那耶識。這八個心王是生命主體的精神活動，故名為心王。

（2）五十一心所 ─ 是心王所有的心理作用，與識相應而起的。部派佛教說有四十六種心所，大乘唯識說有五十一種心理活動。這五十一心所是不會獨立生起活動的，必與心王相應而起的；又心所是隸屬於心王；又心所恆依心王而起作用，所以名為心王所有之法。

（3）色法 ─ 指色聲香味觸五種客觀現象境界，是識所攀緣或認識的對象。

（4）不相應行法 ─ 指既非屬心法亦非屬色法者有二十四種，皆不與心色法相應。惟是識的分位。例如無常，生，老等。此二十四法是五蘊中之行蘊所攝。

（5）無為法 ─ 指一切法之本體，或稱為真如、空慧、般若等，是識的實性。識是作用，體是無為，因此亦屬於法的範疇。 以上五類法概括了宇宙萬有，而此五法皆非離識而存在有，所以說萬法唯識。

問：八個心王，各各的行相是如何呢？

變似外境的識，數目有八個：

（1）眼識 ─ 眼根（神經系統）對色境時，生起眼識的了別作用。眼識依止眼根向外認識青、黃、赤、白等顯色；長、短、方、圓等形色。

（2）耳識 ─ 耳根對聲境時，生起耳識的了別作用。耳識依止耳根向外認識各種聲音。

（3）鼻識 ─ 鼻根對香境時，生起鼻識的了別作用。鼻識依止鼻根向外認識香臭等氣味。

（4）舌識 ─ 舌根對味境時，生起舌識的了別作用。舌識依止舌根向外認識甘、苦、辛、酸等味。

（5）身識 ─ 身根對觸境時，生起身識的了別作用。身識依止身根向外認識堅、濕、煖、動、滑、澀、輕、冷、飢、渴等觸。

以上五種識，惟了別現前、顯現、現在的事物，稱為現量境。這五識亦只能瞭解外界的現象，不能了別內界的心理作用。就它的行相活動來說，前五識是不恆亦不審。不恆，是因為當眼耳鼻舌身識起認識活動時，是剎那剎那地生滅的，不是無間斷的延伸。所以，在五無心位（熟睡、悶絕、無想定、無想天、滅盡定）的狀態下是不起作用的。不審，是前五識認識現象時，只能直覺的把捉它而不能比知推度，這種認識過程名為自性分別。

（6）意識 ─ 此識是以第七識為其所依止根，所以名為意識。它是普遍地向過去、現在、未來，內、外一切事物思惟了別的識。又，此識可細分為五俱意識與不俱意識二種。就它的行相活動來說，第六意識是審而不恆。不恆如前所說。審者是指它比知推度，這種認識過程名為共相分別。

（7）末那識 ─ 末那，意也、思量也。第七識末那識是以第八識為其所依止根，而且又以第八識為其所緣慮的對象。第七識從無始以來是與第八識俱起並生的。就它的行相活動來說，第七識是亦審亦恆，即於一切處、一切時，恆審思量第八識的能緣作用是「我」、是「我所有」，故名為意。

（8）阿賴耶識 ─ 是一切物質現象及精神現象的根本；是攝持所有色法及心法種子的根本識。阿那耶識舊譯為「無沒」或「無滅」，即無間斷的意思。玄奘法師新譯為「藏」。在五無心位之狀態下，前六識是不起作用的。而第八識卻是從無始以來直到未來際，都是以一類相續無有間斷的狀態存在，其作用是攝持一切色法及心法種子令其不喪失，故名藏識。就它的行相活動來說，第八識是恆而不審，唯一類相續而不比知推度。在凡夫位這執持識稱為阿那耶識，至福慧圓滿成佛時，改稱為無垢識。

所謂藏者意義有三：能藏，所藏，我愛執藏。

能藏者，是阿賴耶識有攝持一切色法與心法種子的功能（是一切事物所由生之原因），含藏於自體中，故名能藏。

所藏者，是一切心法及色法將其種子薰附於所依處（第八識），故名所藏。

我愛執藏者，第八識恆常被第七末那識愛肴執著為自我，故名為我愛執藏。

（三）種子略義

大乘與小乘的諸宗派中，有建立種子學說的，如小乘經量部及大乘唯識宗；也有不建立種子學說的，如小乘大眾部諸宗及大乘空宗。又，有的不用「種子」，而用「無表色」，如小乘說一切有部。種子學說的建立，是為了要解答因果流轉及諸行（萬物與精神）緣起的問題。

問：１:眾生造作了善惡行為之後，行為已成過去，如何能感招未來之苦樂果報？

答：在原始佛教的文獻裡，釋迦牟尼佛並沒有明顯提到種子的問題，他只說眾生形體雖盡滅，但眾生隨業力受苦樂報。阿含經典說業力是如影隨形的，在當時的印度都接受這種說法。

問：２ 但此不隨形盡之業力，又以何種方式而存在？

答：如果說業力是以顯然的形態存在，那麼應該是在人的見聞覺知之內，但事實不然，因此這種說法是行不通的。至佛滅後約三百年，說一切有部的世友論師撰寫了【阿毘達磨品類足論】，開始建立起業力是以無表色（無可表示的色法）狀態而存在的。所以，不論你造作的行為是善或是惡，都必會留下一種力量，而此種力量就說明了生死流轉的道理。

問：３ 此無表色之建立，好像已解答了因果流轉的道理。但此業力是依於何處（身或心）而存在？

又，眾生各各之善惡業，何故不會相混？

換句話說，因果是自負的，而不是我作惡行別人受苦報，或我作善行別人受樂報？

答：佛滅後四百年，經量部提出「色心互持種子」的學說。就是說色法與心法，這兩大範疇是互相攝持對方的種子。這種色心互持種子的說法，當然比說一切有部的無表色思想要精細得多。但色法滅後（人體滅後）又如何攝持心法的種子呢？

這問題一直是懸而未決，直至佛滅後九百年間，彌勒菩薩的【瑜伽師地論】正式成立種子七義；無著論師的【攝大乘論】，又把種子七義省併為六。

種子六義：

（1）剎那生滅義。

謂顯識等種子是生滅無常之法，否定常住之法得為種子。 如眼、耳、鼻、舌、身、意等諸識種子，即生隨滅，念念不停，剎那變異。

（2）果俱有義。

謂顯種子與現行是一體一用，否定種子生起現行是因果異時。即種子生起現行的因果是同時的，種子是本質，現行是種子顯現的相狀。現行果即識與根，識與根同時俱起，以成就力用。

（3）恆隨轉義。

謂顯種子於未得對治之時，餘勢不絕，否定有轉易間斷之法得為種子。前六識有間斷，未那識有轉易，都不能維持生果的作用，唯有建立第八阿賴耶識。只有第八阿賴耶識才有能力攝持種子，令前七識的種子起作用而生起現象，因它是無間斷的，不會變易的。

（4）性決定。

謂顯種子性類各別。否定種子能與異性現行為因。種子決定生起同性現行，現行亦決定熏生同性種子。如第八識所含藏的是善種子，其生起的現行一定是同性質的，由現行再把種子熏於第八識時也是同性的種子。即是說善法種子不會起苦境，惡法種子不會起樂境。因此人如能不斷改善其行為（如行十善，八正道等），新熏習的種子也是善性的。

（5）待眾緣義。

謂顯種子待緣生果，否定不待眾緣可以生果。種子要待眾緣和合才能起現行。第八識所含藏的種子功能不是自然而起的，雖說萬法唯識，但卻是要靠條件才能起現行。例如某人想要錢財，要靠福業條件如佈施等主因，才能起作用。

（6）引自果義。

謂顯種子引申自果，色心等一一果法，皆從一一法之種子生起，否定一因生一切果，或色、心交互而成。

宇宙萬有從第八識開發生起之理，唯識學用種子概念說明之。所謂種子，是第八識中能生起色心二法的功能勢力。現行又回熏成為新種子，新種子會刺激同類性質的種子功能而損減相違性質的種子，即是說善行會激發善性種子而損減惡性種子。例如我們過去生中造作眾多惡行，惡性種子剎那剎那的生起現行。慶幸今生得聞佛法，悉知悔改，於是多作方便：如五戒、十善、八正道等，激發增長第八識中本有的善性種子，損減惡性種子。這是最佳的改變命運的方法。

種子功能可分兩類：名言種子及業種子

名言種子 － 是指第八識中生起色法、心法等諸法之各自親因緣的種子，是為生起宇宙萬有的質料。詳細地說，就是前七識在日常生活中，分別向過去、現在、未來、內外等一切現象，起思慮分別及愛注執著的作用。結果，將這一切色法、心法的氣分（習氣）熏附於第八識中而形成一種力量。

例如我們讀經，第一次幾乎沒有印象，記得的很少，以後每讀多一次印象就深刻一些，直到最後甚至不用看著經書也能背誦出來。這是由於我們在讀時，我們的眼識、耳識及第六意識等，會把經文的現象熏於第八識內而成為一種勢力，所以腦海裡便會變現出經文的影像。這種力量就稱之為名言種子。

就是它變現起我們各人未來宇宙萬有的質料。此名言種子的性質是非善非惡的，它是屬於無記的，所以它的勢力是嬴劣的。它本身沒有獨自變現宇宙萬有的力用，必須藉著善惡業種子功能的助緣才能變現。換句話說，是業種子刺激名言種子，令其變起與所造的不同種類程度的業（行為）相應之宇宙萬行。

例如在福業種子刺激下，名言種子會顯現安定、繁榮、和樂的社會情境；反之在惡業種子刺激下，名言種子就會顯現戰爭、飢饉、仇殺的社會情境。很多人生活在同一社會狀況下，是因他們有不共中之共業，但雖生活在同一社會狀況下卻有不同的際遇，這是不共中之不共業。唯識學就是這樣地解釋各各有情所見各不同的原因。

業種子 － 是指與第六意識相應的思心所造作善惡業所熏成的種子，即是生起宇宙萬有的動力。詳細地說，那就是第六意識是一種非常複雜的心理狀態，他是不會獨自思考的，一定要與思心所一同起作用的，就是五遍行（觸、作意、受、想、思）中的思心所。當第六意識與思心所同起時，依身、口、意三，造作善惡二業。結果，將善行或惡行的氣分，薰附於第八識中，成為一種勢力，它就是能變現宇宙萬有的主動力。

我們現有的根身（果）是因過去生的無明、我執煩惱與善惡意志行為（因）而得的。現生幾十年的行為勢力繼續熏習，又推動下一生的新生命體生起。這就是佛教說的因果流轉不息的哲理。想要解脫此循環不息的生死問題，需藉特殊智慧方能得辦。審思眾生所擁有的幸福或坎坷生命，莫不是由眾生的業力種子刺激名言種子所引生的。

再者，第八識中所含藏的種子，變現為現在前七識的現行，現在前七識的現行，又把氣分熏附於第八識中，為未變現成新現行作準備。換句話說，我們未來的新生命是由現在及過去生中的種子所決定的。因此，種子者，以現代語說，是宇宙萬有的潛在狀態，這潛在狀態，是要待眾緣和合的情況下，才轉變為顯現的深羅萬象（唯識學稱為起現行），這現行萬象，又熏附新種子於第八識中。因此，唯識學又依種子的來源，分為本有及新熏二種。「本有種子」者，是指無始以來第八識中本具之有漏及無漏種子。「新熏種子」者，是指從現行再熏成的新種子。

最後，種子與現行互為因果，種子生現行，現行熏種子，無始以來，展轉相續。

（四）唯識的三自性

問：已明種子為開發宇宙萬法，但萬法本身的狀態是如何？

答：據六經等所說，一切法之本質或本身的狀態有三種自性：

（1）遍計所執自性：

是指能知之心（第六及第七識）對所知之境周遍計度，於「無」處執以為「有」，或於「有」處執以為「無」。若法無實體質，亦無實作用，只由能知之心周遍計度而執為實有者，名為遍計所執自性。

眾生於五蘊和合的假體而執為實我實法 ─ 執五蘊即我、離蘊有我、我不即蘊不離蘊。這種遍計所執之實有法本不存在，所以說之為非有的，是空的。進一步來解釋，即眾生在日常生活中，從眼耳鼻舌身等前五識接收到訊息後，由第六意識不斷地計度分別，認定其為真實。在這實有的感覺之下起貪嗔癡，喜愛的便不擇手段地去追求，但無論得到得不到都會引生苦惱，這是因為我們不能瞭解境非真實，只是由心識顯現而已。種種的執為實有的心態稱為顛倒妄想。

又，第七識攀緣第八識為實在有自我，此堅執影響到第六識執有實在的我及實在的境。眾生的第六識和第七識剎那剎那中不離自我執，這種執著使人不能如理地透視所接觸到的事物，不能如實地瞭解到所有的萬法無非是心識所現。有了能知心和所知境，就有了分別人我、是非等種種矛盾。見聞覺知也都以「我」為出發點，隨著自己的好惡來辨別所遇之境。故知，眾生能知心就是在這種不實的狀態下周遍計度。

經典中有比喻說，這種狀態就如在黑夜中見到繩子而執為蛇也。眾生能知之心常常與無明煩惱(我執及法執)相應，不能如實地認識到五蘊身是由色受想行識等組合而成的假體，而執著五蘊身為實在的我。所以，就會常常困於自我的顧戀中，生出強烈的自尊感，以致不能接受他人的批評、不能接受委屈、亦不能接受挫折。

我們對於日常所見的境都是美則取，醜則棄，這是人之常情。但是境之美醜又是從何而來呢？唯識學說這是由我們內心的質素（清淨或雜染）所引發的。例如常念佛號者、常觀佛的莊嚴相者，經多年的不斷熏習，臨終時自會見到莊嚴的淨土境界。內心清淨所現的是莊嚴清淨境；內心雜染所現的自然是醜惡汙穢境。這是與善惡業種子的顯現有關，境的美醜是決定於善業或惡業的種子刺激名言種子時所起的現行。

如周遍計度的煩惱較少，則所現的境自然較清淨；如周遍計度的煩惱垢重，則所現的境肯定是矛盾重重的。因此，這周遍計度就是眾生未能見道的主因，如能不執實有我，不執實有法，就是二空智（能達到無我的智慧就是我空智；能知五蘊法不實在，就是法空智），自會超越周遍計度這種心理狀態。

（2）依他起自性：

是指心王，心所，色法等三事都是眾緣和合所生之法。「他」是指眾緣，是指種種條件。條件主要包括因緣，等無間緣，所緣緣及增上緣。所有一切法，都必須具足（依）這四個條件（他）才能生起，因此所有事物的存在（法）都不是一體性的，永常性的。法，雖非是一體性及永恆性的，卻能依四個條件的和合而有其相狀及作用的顯現，在此相、用之上假說為某法之自性。例如木雕的佛像都有佛的相狀，其作用是令人對佛起尊敬心。因此，色法有色法的相狀，心法有心法的相狀。這種相、用假說為某法之自性的事物，是依仗他緣而有的，非自然而有的，名為依他起自性，如五根身、五塵境、心王、心所等等。此剎那存在之自性，是由眾緣所決定的，無實自體，可以稱之為非空，是幻有，屬世俗法。

根據這個觀點，唯識學認為遍計所執的我、法二執是無實自體亦無作用，所以是沒有的，是空的；如果執為實有，就是增益執。但是，依他起性是由四種條件和合而存在的現象，是有相有用的，所以是有的，非空的；如果執為實無，就是損減執。唯識這樣說，是為了防止眾生落於頑空或斷滅空。輕者，於一切善法態度消極；重者，則不辨別善惡，如說，墮惡道是空；行善是空，行惡也是空。這種態度很容易變成撥無因果，所以只能空掉遍計所執的有，而佈施、持戒等的功德仍是有的。

（3）圓成實自性：

即無為法，是識的實性，即是真如。上面所說的心王、心所、色法、不相應行四者是世俗諦的現象，無為法就是這四種現象界的真實體。

圓者，圓滿，是周遍義。真如體性周遍，無處不在，無時不在，所以說是圓。

成者，成就義，恆常義。真如體性恆常，不生不滅，所以說是成。

實者，真實義，不虛妄義。真如體性真實，是無分別智所證境界，所以說是實，即是實有，屬真諦。

＜三＞ 結論

依他起與圓成實是有體之法（非是空），不能說無。遍計所執是無體之法（非有），不能說有。這種非空非有的說法在唯識來說是為中道，因此唯識的要旨，是在於破偏空偏有的執著，而顯中道之妙理。

【華嚴經】是唯識所依止的根本經之一，現試舉出一段有關萬法唯識的經文，以共勉之：

譬喻工畫師，分佈諸彩色，虛妄取異相，大種無差別。

大種中無色，色中無大種，亦不離大種，而有色可得。

心中無彩畫，彩畫中無心，然不離於心，有彩畫可得。

彼心恆不住，無量難思議，示現一切色，各各不相知。

譬喻工畫師，不能知自心，而由心故畫，諸法性如是。

心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。

如心佛亦爾，如佛眾生然，應知佛與心，體性皆無盡。

若人知心行，普造諸世間，是人則見佛，了佛真實性。

心不住於身，身亦不住心，而能作佛事，自在未曾有。

若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。